Wichtige Marksteine
Reformierte im Spiegel der Zeit
Geschichte des Reformierten Bunds
Geschichte der Gemeinden
Geschichte der Regionen
Geschichte der Kirchen
Biografien A bis Z
(1492-1549)
Ludwig XII. versuchte mehrmals, Marguerite als Braut in Europa zu verhandeln, aber weder ihre Aussichten, noch ihr Vermögen waren ausreichend, um eine internationale Ehe einzugehen. Stattdessen heiratete sie 1509, gerade siebzehn Jahre alt, den Herzog von Alençon, von dem wenig bekannt ist. Die Forschung geht meistens davon aus, dass sie und ihr Gatte wenig Gemeinsames hatten, zumal der Herzog vor Allem ein Soldat war. Dafür hatte sie aber eine geliebte Schwiegermutter, Marguerite von Lorraine, die eine zutiefst fromme Frau war. Jahre später schrieb Marguerite über ihren Tod und ließ ihre Trauer darüber durchblicken.
Als Ludwig XII. befürchten musste, nicht selbst Söhne zeugen zu können – er hatte „nur“ zwei Töchter, Claude und Renée de France – holte er Franz d´Angoulême an seinem Hof und gab ihm seine Tochter Claude zur Ehe. 1515 verstarb er und Franz bestieg als Franz I. den Thron Frankreichs.
Für Marguerite änderte sich das Leben schlagartig. Sie kam zu ihrem Bruder an den Hof, und da die Königin Claude sehr zurückhaltend und scheu war, übernahm sie bald die repräsentativen Pflichten. Zusammen mit ihrer Mutter bildete sie mit Franz ein Trio, die sogenannte „Dreieinigkeit“. Franz konnte immer mit seiner Mutter und seiner Schwester rechnen, und sie unterstützten ihn nach Kräften.
Franz I. wurde der erste Renaissancekönig Frankreichs. Er war jung, viril und plötzlich auch reich. Er ließ bauen an der Loire, eroberte das Herzogtum Mailand, versuchte sich als Deutschrömischer Kaiser wählen zu lassen – das war eine extrem teure Angelegenheit – und verwickelte sich in Rivalitäten sowohl mit Heinrich VIII. von England als auch mit Kaiser Karl V.
Schon 1516 verhandelte er ein Konkordat mit dem Pabst in Bologna. Die französische Kirche hatte seit dem Mittelalter ihre gallikanische Freiheiten gegenüber dem Pabst verteidigt, und als Frankreich sich als Nationalstaat festigen konnte und mit Franz I. fast die Grenzen erreicht hatte, die noch heute gelten, gelang es auch Franz, eine römisch-katholische Nationalkirche zu vereinbaren. Vor allem durfte er wichtige Posten in der Kirche mit seinen Kandidaten besetzen, die dann vom Pabst anerkannt wurden. Damit war die französische Kirche ihrem König treu ergeben, nicht desto weniger war sie streng katholisch, besonders die Fakultät der Theologie der Universität von Paris (oft abgekürzt Sorbonne genannt) wachte über die reine katholische Lehre. In den Jahren 1515 bis 1534 war Franz theologisch eher liberal und pfiff die eifrigen Theologen zurück, nach 1534 machte er mit ihnen gemeinsame Sache.
In Frankreich bildeten sich Kreise von Reformkatholiken und Humanisten, die der etwas verkrusteten katholischen Theologie kritisch gegenüberstanden. Sie forderten die Bibel in der Muttersprache und in den Händen von Laien. Sie kritisierten Heiligenkult und Reliquienverehrung, und versuchten eine Erweckung der Gläubigen im Sinne vom reformatorischen „sola fide, sola scriptura“ (= durch den Glauben allein und durch die Heilige Schrift allein) herbeizuführen. Der leitende Humanist war der alte Lefèvre d´Etaples (Faber Stapulensis), der nach Jahren als Herausgeber klassischer antiker Schriften endlich bereit war, die Heilige Schrift zu übersetzen. Er wurde unterstützt von Guillaume Briçonnet, Bischof von Metz. Dieser führte Reformen in seiner Diözese durch, legte die Bibelübersetzung des Lefèvre in den Kirchen aus, verjagte die Franziskaner, die sonst fast Predigtmonopol besaßen, und ließ durch seine eigene Leute „reformatorisch“ predigen. Unter ihnen waren Gérard Roussel, der später Hofkaplan bei Marguerite wurde, Guillaume Farel, der später in Genf als Reformator zusammen mit Calvin wirkte, und Simon Robert, der die frühere Nonne Marie Dentière heiratete und auch in die Schweiz zog.
Als katholischer Bischof wollte Briçonnet nicht die katholische Kirche umstürzen oder dem Pabst die Treue kündigen, er wollte dagegen die Kirche von innen erneuern. Er gehörte dem Reformkatholizismus an, der in Frankreich oft als „évangelisme“ bezeichnet wird, mit dem deutschen Wortbrauch „evangelisch“ aber wenig zu tun hat. Die Humanisten wie Erasmus von Rotterdam oder Lefèvre d´Etaples wollten zu den Quellen zurück, sie wollten die Bibel allen zugänglich machen, sie hatten von Paulus gelernt, dass Rechtfertigung durch den Glauben geschieht, aber er sah das alles nicht als Grund, die Einheit der Kirche auf Spiel zu setzen. Diese Männer prägten Marguerite.
An Bischof Briçonnet wandte sich Marguerite mit der Bitte um geistigen Beistand. Ein Briefwechsel folgte, der sich (nachweislich) über die Jahre 1521 bis 1524 erstreckte. Der Bischof schrieb lange Homilien, und Marguerite bat ihn ständig um mehr „seelische Nahrung“. Sie verwendete vermutlich seine schriftlichen „Predigten“ als Grundlage für Andachten mit ihren Hofdamen. Abschriften ließ sie in ihrem Freundes- und Verwandtenkreis verteilen .
Briçonnet legte ihr die Bibellektüre ans Herz, mit besonderer Wertschätzung der Paulinischen Briefe. Nebenbei sei bemerkt, dass sowohl Luther als auch Calvin in jungen Jahren den Römerbrief auslegten, denn wer Erneuerung für die Kirche erhoffte, kam um Paulus nicht herum. Das Besondere bei Briçonnet war allerdings sein Hang zur Innerlichkeit, die Liebe zwischen Christus und der Seele, die Aufgabe des Selbst und das Hinschmelzen in Christus. Gute Werke, der Verdienst der Heiligen, Fasten und Pilgern kamen bei ihm dagegen nicht vor.
Für Marguerite bedeutete diese religiöse Erneuerung, dass sie anfing, geistliche Gedichte zu schreiben, ihre poetische Ader wurde freigelegt. Das erste Gedicht handelt von einer nächtlichen Vision. Ihre Nichte – die Tochter ihres Bruders – starb 1524 mit acht Jahren, und Marguerite fragt die reine Seele, was sie glauben soll. Der Antwort ist klar, sie soll Christus allein lieben und glauben. Briçonnet hätte es nicht besser ausdrucken können.
In diesen Jahren wurden Luthers Schriften in Frankreich verbreitet und wir wissen mit Sicherheit, dass Marguerite seine Schriften kannte. Die theologische Fakultät der Universität von Paris leistete Widerstand gegen die lutherische Ketzerei und das bekam Bischof Briçonnet zu spüren. In seinen Briefen an Marguerite bat er sie wiederholt um Unterstützung und besonders darum, dass sie ihren Bruder und ihre Mutter für seine Reformen gewinnen möge. Marguerite hatte zwar großen Einfluss auf ihren Bruder, aber trotzdem musste Briçonnet alle seine Reformvorhaben aufgeben. Die Gruppe um ihn flüchtete nach Straßburg, während er selbst widerrufen musste. Er starb kurze Zeit später.
1524 starb Königin Claude, und Marguerite wurde mit der Aufsicht der königlichen Kinder betraut. Aus ihrem Briefwechsel wissen wir, wie sehr diese Kinder ihr ans Herz wuchsen. Ihre Ehe blieb kinderlos – ihre Trauer darüber vernimmt man in den Briefen an Briçonnet – und jetzt konnte sie ihre mütterlichen Gefühle den Kindern ihres geliebten Bruders zu Gute kommen lassen.
1525 verlor Franz I. die Schlacht bei Pavia in Norditalien. Seit vielen Jahren, schon in der Regierungszeit Karl VIII. hatte Frankreich mit den italienischen Stadtstaaten Krieg geführt. Jetzt stießen in Italien die habsburgischen und die französischen Truppen zusammen. Die Blüte des französischen Adels wurde an einem Tag vernichtet, und Franz selbst wurde gefangengenommen. Der Herzog von Alençon flüchtete vom Schlachtfeld und starb wenige Monate später, von seiner Gattin liebevoll gepflegt.
Jetzt schlug die Stunde für Marguerite. Mit ihrer Mutter hatte sie in Lyon den Ausgang des Krieges abgewartet, und nach dem Tod ihres Gatten ließ sie ihre Mutter als Regentin Frankreichs zurück, sie selbst segelte und ritt zu ihrem Bruder, der schwer krank in Madrid im Gefängnis lag. Sie pflegte ihn wieder gesund und versuchte mit dem unerbittlichen Kaiser Karl V. zu verhandeln. Sowohl sie als auch Franz dachten, dass der ritterliche Ehrencodex seine Befreiung möglich machen würde, Karl war aber auf handfeste Vorteile aus. Am Ende versprach Franz alles, um freizukommen, fuhr nach Hause, gab seine Söhne quasi als Unterpfand dem Kaiser und musste eine Riesensumme als Lösegeld aufbringen.
Als Regentin hatte die streng katholische Louise von Savoyen die französische Kirche in ihrem Kampf gegen die „Ketzer“ unterstützt, deshalb war auch keine Hilfe für Briçonnet und seine Leute zu erwarten. Nach der Rückkehr Franzens war er noch abhängiger als zuvor von der Kirche, nur sie konnte ihm mit dem Geld, das er dem Kaiser schuldete, versorgen. Anders als die deutsche Fürsten, die sich sehr wohl handfeste Vorteile von der Reformation in ihren Ländern erhoffen konnten, hatte der französische König schon eine (katholische) Nationalkirche, die ihn kräftig unterstützte, natürlich in der Annahme, dass er keine „Ketzer“ dulden würde.
Marguerite war eine noch junge Witwe, und ihr zweiter Gatte war ein junger, strahlender Held: Henri d´Albret, König von Navarra. Er hatte sich in der Schlacht von Pavia tapfer geschlagen, war gefangen genommen worden, hatte sich aber in einer „Mantel und Degen Aktion“ buchstäblich erfolgreich abgeseilt. Er war zudem ein Frauenheld und 12 Jahre jünger als Marguerite. Sein Königreich war winzig: das Königreich Navarra war ursprünglich das, was wir heute das Baskenland nennen, ein Gebiet, das sich beidseitig über den Pyrenäen erstreckte, jedoch sein Schwerpunkt auf der Südseite der Bergkette mit Pamplona als Hauptstadt hatte. Die Albrets, als südfranzösische Großgrundbesitzer, waren durch Heirat an die Krone gekommen, nur um erleben zu müssen, dass Spanien 1512 der Gebiet um Pamplona eroberte. Damit schrumpfte das Königreich auf Basse-Navarre zusammen, der französische Teil des Baskenlandes. Da er auch Vicomte von Béarn war, eine unabhängige Grafschaft mit eigener Regierung und Generalständen, hatte er dennoch sein eigene Hausmacht. Er erwartete, sozusagen als Mitgift, dass Franz ihm helfen würde, ganz Navarra zurückzuerobern. Franz dagegen erwartete, dass er die Grenze gegen Spanien verteidigen würde und machte ihn zum Oberbefehlshaber in Guienne, eine Bezeichnung für Südwestfrankreich von den Pyrenäen bis Loire, vom Atlantik bis Auvergne.
Was Marguerite erwartete, wissen wir nicht. Ihre Ehe bedeutete für sie eine Zerreißprobe zwischen dem geliebten Bruder und dem Ehemann, und es war für sie nicht einfach, beiden gegenüber loyal zu sein.
Ihre Ehe bedeutete aber auch, dass sie endlich Mutter wurde. 1528 gebar sie ihre Tochter, Jeanne d´Albret, danach einen Sohn, der kurz nach dem Geburt starb, und dann – sie wurde ja nicht jünger – hatte sie eine Reihe von Fehlgeburten und Scheinschwangerschaften.
Als Königin mit eigenem Herrschaftsgebiet konnte sie jetzt Glaubensflüchtlingen Schutz bieten. Bei ihrem Bruder trat sie immer noch für Andersdenkende ein, sie konnte aber jetzt in Bourges luthersche Studenten und Dozenten an die Universität holen, sie brachte den alten Lefèvre d´Etaples bei ihrem Hof in Nérac unter, sie machte Gérard Roussel zum Bischof von Oloron, und sie stellte als Sekretäre bekannte humanistische Skribenten ein, unter ihnen Clément Marot, Dichter und Verfasser vom ersten gereimten französischen Psalter.
Anfänglich blieben sowohl sie wie ihr Gatte am Hofe. Sie verhandelte zusammen mit ihrer Mutter und Margaretha von Habsburg, Statthalterin der Niederlande, den sogenannten Damenfrieden von Cambrai aus. Sie empfing Botschafter, verhandelte mit dem Pabst, und hatte immer noch die Aufsicht über die königlichen Kinder. Sie reformierte Klöster überall in Frankreich, ihre Lektüre der Lutherschrift „Von den Mönchsgelübden“ hatte sie nicht dazu gebracht, die Klöster abzuschaffen, sondern eher Missstände abzubauen.
1531 veröffentlichte Marguerite ihr religiös-poetisches Werk „Ein Spiegel der sündigen Seele“. Die zweite Ausgabe 1533 wurde von der Sorbonne als ketzerisch verurteilt und verboten. Wütend verlangte Franz I. die Rücknahme der Verurteilung, und die Universität fügte sich schleunigst. Als dann, 1534, die Plakataffäre mit ihrem Angriff auf die Messe und das katholische Abendmahlverständnis die Gemüter erregte, ging sie nach Südfrankreich. Dort konnte sie unter Anderen einem Flüchtling, dem jungen Calvin, weiterhelfen. Sie hatte seit jungen Jahren freundschaftliche Beziehungen zu ihrer Cousine, Renée de France, Herzogin von Ferrara, gepflegt, und jetzt schickten die zwei gleichgesinnten Verwandten einander hilfsbedürftige Glaubensflüchtlinge zu.
In den nächsten Jahren war das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester etwas abgekühlt. Franz I. unterstützte die römisch-katholische Kirche nach Kräften, und Marguerite war vorsichtig geworden. Als der Berater des Königs ihn aber fragte, ob Gefahr bestünde, Marguerite könne zum Protestantismus übertreten, erwiderte der König: „Dafür liebt sie mich zu sehr!“, und behielt Recht damit.
Die Ruhe und Abgeschiedenheit am Hofe bedeutete für Marguerite Zeit für eine rege schriftstellerische Tätigkeit. Die religiösen Gedichte waren wohl eher eine Art meditative Übung inmitten der oberflächlichen Geschäftigkeit des Hofes. Jetzt verfasste sie Schauspiele, die am Hof aufgeführt wurden. Angeregt durch die Beschäftigung mit den Schriften des Plato, die sie durch den italienischen Humanisten Pico della Mirandola und Marsilio Ficino kennengelernt hatte, dachte sie über das Wesen der Liebe nach, und ihre schriftstellerische Tätigkeit wurde von diesen Überlegungen geprägt. Sie ließ Platos Schriften ins Französisch übertragen, so wie sie auch die Novellen von Boccaccio, „Dekameron“, übersetzen ließ. Diese Novellen beeinflussten ihre berühmteste Werk, die Novellen, aus denen das „Heptameron“ besteht, und die von ihr über einen längeren Zeitraum zusammengefügt wurden. Sie gab nur ein Buch in Druck, „Les marguerites de la Marguerite des princesses“, die Perlen der Perle (Marguerite) der Prinzessinnen, mitsamt dem Folgeband: „Suyte des marguerites“ (1547). Alle andere Schriften von ihr waren zu ihren Lebzeiten nur als Manuskript vorhanden, aber das Heptameron wurde ungefähr zehn Jahren nach ihrem Tod als Buch herausgegeben, und zählt seitdem zu den Klassikern des 16. Jahrhunderts, obwohl es oft missverstanden worden ist – dazu mehr später (vgl. Nielsen, Theologie als Erzählung).
Eine andere wichtige Angelegenheit in den letzten Jahren, ihr Verhältnis zu ihrer Tochter Jeanne, wird im Artikel über diese behandelt. In den letzten Jahren hatte sie eine Auseinandersetzung mit Calvin über die Freigeister, die sich bei ihrem Hof aufhielten. Ihre Bedeutung für die Reformation wird später untersucht. Klar ist allerdings, dass sie als Katholikin starb. Als ältere Frau zog sie sich immer öfters in Klöstern zurück und auch, wenn sie nie besonders rechtgläubig war, trat sie nie aus der Kirche aus. Sie starb 1549 auf ihrem Schloss Odos.
Marguerite d`Angoulême war eine hoch begabte, zutiefst fromme Frau. Sie ging unbeirrt ihre eigenen Wege, und auch, wenn sie diskret war, ließ sie sich nicht einschüchtern. Ihre Verdienste für die Verbreitung der Reformation sind offenkundig, und in Genf wusste Calvin sehr wohl, wie dankbar er ihr sein musste. Dabei war die geistige Freiheit ihr ohne Zweifel eine Herzensangelegenheit, während ihre Tochter und Enkelin mit Nachdruck Partei ergriffen. Zu Marguerites Zeiten waren diese geistige Freiheit und die Hoffnung, die katholische Kirche von innen zu erneuern und zu „reformieren“, ohne die Glaubensspaltung vollziehen zu müssen, noch möglich. Diese Umstände gaben ihr etwas Spielraum, den spätere Generationen nicht länger hatten.
Literatur
In Deutschland ist die Literatur zu Marguerite d´Angoulême übersichtlich. Zu erwähnen sind:
Margarete von Navarra: Das Heptameron, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1960, mit einem ausgezeichneten Nachwort von Peter Amelung. Neudruck München 1979, 1999 (dtv 12710)
Eltz-Hoffmann, Lieselotte von: Kirchenfrauen der frühen Neuzeit, Stuttgart 1995
Kraus, Claudia: Der religiöse Lyrismus Margaretes von Navarra, München 1981
Schönberger, Axel: Die Darstellung von Lust und Liebe im Heptaméron der Königin Margarete von Navarra, Frankfurt a/M 1993
Sckommodau, Hans: Die religiösen Dichtungen Margaretes von Navarra, Köln 1955
Sckommodau, Hans: Galanterie und vollkommene Liebe im „Heptaméron“, Münchener Romanistische Arbeiten, Band 46, München 1977
Sckommodau, Hans: Die spätfeudale Novelle bei Margareta von Navarra, Sitzungsbericht der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang von Goethe-Universität Frankfurt, Bd. XIV, Nr. 4, Wiesbaden 1977
Zimmermann, Margarete: Der Salon der Autorinnen: französische „dames de lettres“ vom Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert, Berlin 2005
Stedman, Gesa & Zimmermann, Margarete: Höfe – Salons – Akademien, Hildesheim 2007
Hinzu kommt eine Übersetzung:
Febvre, Lucien: Margarete von Navarra. Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion, Frankfurt a/M 1998 (Originaltitel: Autour de l´Heptaméron: Amour sacré, amour profane, Paris 1996)
Allgemeine Kirchengeschichte:
Strasser-Bertrand, Otto Erich: Die evangelische Kirche in Frankreich, in: Die Kirche in ihrer Geschichte, Göttingen 1975
In Frankreich zählt sie zu den wichtigen Renaissancedichterinnen. Eine vollständige wissenschaftliche Ausgabe ihrer Werke von Nicole Cazauran ist in Arbeit:
Marguerite de Navarre: Oeuvres Complètes, Paris 2001. Bisher erschienen:
Heptaméron, Paris 2000 und die Bände 1,3,4,8 & 9
Die klassische Biografie ist:
Jourda, Pierre: Marguerite d´Angoulême, duchesse d´Alençon, reine de Navarre (1492-1549), Étude biographique et littéraire, Paris 1930, Genf 1978
Jourda, Pierre: Répertoire analytique et chronologique de la Correspondance de Marguerite d´Angoulême, Duchesse d´Alençon, reine de Navarre (1492-1549), Paris 1930
Christine Martineau, Michel Veissière & Henry Heller: Guillaume Briçonnet/Marguerite de Navarre: Correspondance, 2 Bd., Paris 1975-79
Herminjard, Aimé, hrsg.: Correspondance des réformateurs dans les pays de langue française, Genf 1886-79
In Heptaméron, ed. Nicole Cazauran, ist weiterführende Literatur erwähnt. Hier verweise ich nur auf drei Kolloquien aus dem Jahr 1992:
Marguerite de Navarre, 1492-1992, Actes du Colloque international de Pau (1992), Mont-de- Marsan 1995
Etudes sur l´Heptaméron de Marguerite de Navarre, Colloque de Nice, 15-16 Fèvrier 1992, Uni.de Nice, o. J.
Marguerite de Navarre, Actes du colloque international du 14 au 16 septembre 1992, Lódź 1997
Karlsson, Britt-Marie: Sagesse divine et folie humaine, Etude sur les structures antithétiques dans l´Heptaméron de Marguerite de Navarre (1492-1549), Göteborg 2001
Montaigne: Oeuvres complètes, Paris 1962
Ausgewählte Literatur in englischer Sprache:
- Patricia F. Cholakian & Rouben C. Cholakian: Marguerite de Navarre, Mother of the Renaissance, New York 2006
- Cholakian, Patricia F.: Rape and Writing in the Heptameron, Carbondale 1991
- Cottrell, Robert D.: The Grammar of Silence, A Reading of Marguerite de Navarre´s Poetry, Washington D.C. 1985
- Davis, Betty J.: The Storytellers in Marguerite de Navarre´s Heptaméron, Lexington 1978
- Davis, Natalie Zemon: Society and Culture in Early Modern France: eight Essays, Stanford 1975
- Farge, James K.: Orthodoxy and Reform in Early Reformation France, The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543, Leiden 1985
- Ferguson, Gary: Mirroring belief: Marguerite de Navarre´s Devotional Poetry, Edinburgh 1992
- Gelernt, Jules: World of Many Loves, The Heptameron of Marguerite de Navarre, Chapel Hill 1966
- Greengrass, Mark: The French Reformation, London 1987
- Salmon, J.H.M.: Society in Crisis, France in the Sixteenth Century, London 1975
- Tetel, Marcel: Marguerite de Navarre´s “Heptaméron”: Themes, Language and Structure, Durham N.C. 1973
Calvins Ethik: Für Gott ist es unmöglich, nicht barmherzig zu sein
Von Eberhard Busch
In seinem Bericht zum Stand der Calvinforschung erörtet Eberhard Busch auch die Frage nach Calvins Ethik:
Was war neu im Genf Calvins?
Eine erhellende Bereicherung und doch auch Korrektur unseres Bildes des Genfer Reformators bedeutet die Fragestellung, die Robert Kingdon eingebracht hat; sie hat dann eine Schar nordamerikanischer Forscher zu interessanten Untersuchungen angeregt. Die Frage lautet: Was war eigentlich im Genf Calvins neu und anders im Vergleich mit der Zeit in dem dort vorangehenden Mittelalter? (1) Die Frage bezieht sich namentlich auf den Bereich der sozialen und ökonomischen Aufgaben im damaligen Genf. Nach Kingdon kannte man dort auch im Mittelalter Nothilfe für die Armen. Neu sei im 16. Jahrhundert gewesen, dass diese Arbeit rationeller gemacht und von Laien verrichtet wurde. Aber was war dabei nun Calvins Beitrag?
Persönliche Verantwortung und soziale Solidarität
Laut Mark Valeri müssen für Calvin Ökonomie und Ethik der öffentlichen Wohlfahrt harmonieren (2). Damit, dass er gegen das Konkurrenzdenken ein Miteinander stellte, habe er aber gegen den Trend der Ökonomie in seiner Zeit gestanden (3). Er kämpfte besonders gegen Wucher; und da sich der Wucher wieder und wieder unter neuen Etiketten zu verstecken liebt, richtete sich sein Kampf zugleich gegen den Missbrauch der Sprache zugunsten von Zuverlässigkeit. Doch richtete er sich dagegen nicht in blinder Radikalität, sondern als ein Theologe, der einen praktischen Verstand hat für den Unterschied z.B. zwischen Kreditvergabe und Wucher. Aber in all dem war er engagiert für eine Praxis sozialer Solidarität. Valeri profiliert Calvins Absicht, indem er benennt, wogegen er sich dabei richtete: "Auflösung der Bande der Kommunikation isoliert die Einzelnen voneinander im sozialen Zusammenleben und führt zum Missbrauch des Nächsten als ein Objekt für den eigenen Profit." (4) Und Jane Demsey Douglass schreibt: Nach Calvin "ist geheilte Humanität nicht individualistisch, sondern sozial." Alle Menschen sind gleich geschaffen und sind füreinander geschaffen; und wenn man dagegen verstößt, so ist das das Kennzeichen der Sünde und zieht Gottes Zorn auf sich (5). Sicher ist Calvin hier interessiert an der persönlichen Verantwortung, aber zugleich auch an der sozialen Solidarität. Und offenbar sieht er auch eine Entsprechung zu der Gegenseitigkeit im Leib Christi, wenn er ebenfalls interessiert ist an der Gegenseitigkeit, in der die Mitglieder des politischen Rats und die kirchlichen Presbyter ihre Arbeit in der öffentlichen Verantwortung zu tun haben.
Der Fremde ein Bruder
Wie von den genannten Forschern gezeigt wurde, waren es vor allem zwei Anliegen, auf die Calvin in Wahrnehmung seiner prophetischen Aufgabe gegenüber den Genfern pochte. Oder um es deutlicher zu sagen: Es gab da zwei Gestalten von Armut und Elend, die in seiner Erkenntnis das Zusammenleben in der Stadt damals störten und die die persönliche Verantwortung und die soziale Solidarität ernstlich auf die Probe stellten. Die erste Gestalt betraf das Verhältnis der Ortsansässigen zu den Fremden, die damals gerade innerhalb weniger Jahre in Genf Zuflucht suchten. Bis dahin war es die Regel, dass jede Stadt selber für die Bedürftigen an ihrem Ort verantwortlich waren. Aber jetzt kamen auf einmal Mengen von französischen Flüchtlingen, die aus ihrem Land vertrieben waren. Weil nun in wenigen Jahren sich die Zahl der Einwohner in Genf fast verdoppelte, wurde die Frage von deren Lebensunterhalt brennend. Darum wurde es hier eine höchst praktische Frage, ob die Fremden denn auch wirklich so ganz unsere Nächsten sind. Vielleicht war wenigstens ein Teil des Ärgers gerade der Altgenfer Familien an Calvin darin begründet, dass er auf diese höchst praktische Frage mit einem klaren Ja antwortete, ja, dass er zum Zeichen für das Problem die längste Zeit in Genf selbst ein Ausländer blieb. Und der Ärger wurde noch größer, worauf Valeri hinweist, dass nach einiger Zeit, um 1555, die Leitung der Stadt in die Hand dieser Fremden geriet (6). Die Fremden waren Flüchtlinge vor allem aus Frankreich, aber langsam öffnete sich auch die Tür für solche aus Italien oder England. Kingdon erwähnt auch die Hilfe für einen Türken und einen Juden (7). In einer Deuteronomiumspredigt spricht Calvin von seiner Begegnung mit einem Fremden und sagt: Obwohl wir kein Wort miteinander sprechen konnten, "unser Herr zeigt uns heute, dass wir Brüder sein werden, weil Christus der Friede der ganzen Welt und all ihrer Bewohner ist. Daher müssen wir zusammen leben in einer Familie von Brüdern und Schwestern, welche Christus mit seinem Blut begründet hat. Und mit jeder Feindschaft [,die uns entgegentritt,] gibt er uns die Gelegenheit, damit der Feindschaft zu widerstehen." (8)
Armut ein Skandal – Luxus Egoismus
Das andere Elend, auf das Calvin als Lehrer und Prediger die Genfer hinwies und das ihre soziale Gemeinschaft hart auf die Probe stellte, ist das Missverhältnis zwischen Armen und Reichen. Sicher, auch im Mittelalter kannte man das gute Werk der Spende für Arme. Aber für die Möglichkeit, gute Werke zu tun, war es kein Problem, dass die Armen dabei arm blieben. So konnte Armut sogar zu einem Ideal für Heilige werden. Demgegenüber verstand Calvin Armut als einen unerträglichen Skandal. Im Blick auf die Armut in dieser entsetzlichen Gestalt hat Nicholas Woltersdorff Calvins Gedanken dazu in dem Satz zusammengefasst: "Die soziale Ungerechtigkeit und die Tränen der sozialen Opfer verwunden auch Gott." Dass die Menschen zu Gottes Ebenbild geschaffen sind, kann nach ihm Calvin so verstehen, dass Gott sich selbst sieht in unseren als Opfer gequälten Mitmenschen. Aber gerade in dieser verletzlichen Liebe Gottes ist auch der Kampf für Gerechtigkeit begründet, wie Wolterstorff weiter belegt (9). Daher ist nach Calvin die Aufgabe der Reichen noch nicht mit Spenden getan, sondern, wie nun Valeri Calvin zitiert: "Ich kann mich selber nicht von denen trennen, die in Not geraten sind, mit denen Gott mich verknüpft hat." In solcher Solidarität kann man umgekehrt den Luxus der Reichen in den Metropolen als Skandal erkennen. Dieser Luxus ist ein Ausdruck von "Egoismus", wie Valeri mit Calvins 1. Korintherbrief-Kommentar belegt (10). Wenn Calvins Lehre von der Heiligung in seiner Institutio ihr Profil von der Selbstverleugnung bekommt, so verstehen wir von hier aus erst recht, dass damit weder eine in sich wertvolle Tugend gemeint ist noch ein mangelnder Sinn für Lebensfreude (auch wenn sie sich aufgrund seiner Krankheiten wenig in seinem Gesicht zeigte). Sondern mit Selbstverleugnung ist gemeint eine aktive, hilfsbereite Gegeninitiative gegen den "Egoismus" der Reichen. Gemeint ist damit das Teilen der Güter der Reichen mit den Armen, und dies in der Hoffnung, dass sich auf diesem Weg eine solidarische Gesellschaft formt, die in einem gegenseitigen Geben und Nehmen lebt. Wie die neuere Forschung gezeigt hat, wurden auch die reichen Flüchtlinge aus Frankreich in dieses Teilen mit den Armen einbezogen. Alles mit dem Ziel einer sozialen Solidarität, in der nicht mehr Armut das Schicksal größerer Teile der Bevölkerung wird als Folge herrschender Konkurrenz. Die Hervorhebung dessen bestätigt und belegt das, was immerhin schon Ernst Troeltsch hervorhob: dass Calvins Befürwortung eines "Ausgleichs von Gesellschaft und Individuum" in der "Sozialpolitik" in die entgegengesetzte Richtung lief als die klassische Theorie des Kapitalismus von Adam Smith (11). Und er fügte hinzu: Während im Luthertum das betrachtet sei als "ein Angriff auf die heiligen Fundament der gottgegebenen Ordnung", lebe diese Tradition in der Gegenwart fort im Bereich des Reformiertentums in der Gestalt sozialdemokratischer Geistlicher (12). So sagen es auch in neuerer Zeit R. C. Gamble oder Stephen Reid: "Calvinismus in Genf war mehr ein Angriff auf Reichtum als Verteidigung von Kapitalanhäufung." (13)
Gott will die Gleichheit zwischen den Menschen
Wolterstorff zitiert aus einer Predigt Calvins über Gal. 6,9-11, wo er nun die beiden Seiten, die Armen und die Fremden, zusammenfasst und sagt: "Wir können unser eigenes Gesicht nicht sehen außer in einem Spiegel, nämlich in der Person, die arm und verachtet ist ..., [und so], als wären wir die von weitester Ferne herkommenden Fremden in der Welt. Lasst einen Schwarzen oder einen Barbaren unter uns kommen, und doch, sofern er ein Mensch ist, bringt er einen deutlichen Spiegel mit sich, in dem wir sehen können, dass er unser Bruder und Nächster ist." (14) Ich denke, diese geistliche Einsicht ist die Wurzel von Calvins Interesse in sozialen und ökonomischen Angelegenheiten. Daher schrieb er in seiner Erklärung von 2. Kor. 8,13f., worauf schon André Biéler hinwies: "Gott will, dass ein Verhältnis und eine Gleichheit zwischen uns besteht, d.h. dass jeder mit dem Nötigen zu versorgen ist entsprechend dem Umfang seiner Mittel, so dass niemand zu viel und niemand zu wenig hat." (15) "Gott will", sagt Calvin hier. Er sagt es als Prediger des Wortes Gottes. Er sagt das in einer christlichen Gemeinde, die sich verstehen soll als Versammlung von Menschen in Gemeinschaft und in persönlicher Verantwortung unter ihrem einen Haupt, Christus. Von da aus sieht Calvin den staatlichen Bereich als Einrichtung für ein Leben in Gemeinwohl und Freiheit, Gemeinwohl nicht auf Kosten der Freiheit und Freiheit nicht auf Kosten des Gemeinwohls. Aber er sagt es als Ausleger der Bibel, in Predigten und Schriftkommentaren, indem er die Bibel nicht nach seinem privaten Geschmack missbrauchen, sondern als von Gott beglaubigtes Wort für die Gegenwart ernst nehmen will. Er sagt es im Namen Gottes, der für ihn nun doch kein Tyrann ist, sondern, so wie er sich in Christus gezeigt hat, der Höchste, der sich der Niedrigsten annimmt. Ich habe schon hingewiesen auf die Formulierung von Wolterstorff über Calvins Einsicht, dass die Tränen der sozialen Opfer auch Gott verwunden. Ich weise nun auch hin auf die Calvin-Arbeit von Randall Zachman: Schreien zu Gott am Rand der Verzweiflung. Er spricht darin über Calvins Auslegung von Ps. 22: "Mein Gott, warum hast du mich verlassen?" Und der Genfer Reformator sagt dazu, dass wir – nicht im Blick auf uns selbst, aber im Aufschauen zu Gott hin dessen gewiss sein dürfen "dass Gott barmherzig zu uns ist, selbst dann, wenn Gott gegen uns zu sein scheint". Dazu sein Satz zu der Klage in Ps. 77, ob Gott vergessen hat, barmherzig zu sein: "Die Güte Gottes ist untrennbar verbunden mit seinem Wesen, es für ihn unmöglich zu machen, nicht barmherzig zu sein." (16) Das ist immerhin ein Ton, den man so recht erst bei neueren Calvin-Interpreten zu hören bekommt.
Auszug aus der deutschen überarbeiteten und veränderten Fassung des Vortrags von Eberhard Busch am 15.4.2007 bei der Internationalen Calvin-Konsultation in Genf.
(1) R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, 212-230.
(2) M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Cenury Journal XXVIII/1 (1997), 123-142.
(3) Ebd., 139.
(4) Ebd., 137f.
(5) J. Demsey Douglass, Calvin’s Relation to Social and Economic Change, in: Church and Society, March / April 1984, 127.
(6) M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Century Journal XXVIII/1 (1997), 128.
(7) R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, 228.
(8) Sermon 125 zu Deuteronomium 22,1-4, CO 28, 16f.; M. Valeri, a.a.O., 139.
(9) N. Wolterstorff, The Wounds of God: Calvin’s theology of social injustice, in: The Reformed Journal, Juni 1987, 14-22.
(10) Calvin, "Argument" zum Kommentar zum ersten Brief von Paulus an die Korinther (1546/1556), Edinburgh 1960, 6ff., 12ff. (CO 49), cf. M. Valeri, a.a.O., 137.
(11) E. Troeltsch, Gesamelte Schriften. Bd. I, 676. 717.
(12) Ebd., 721.
(13) S. Reid, John Calvin. Early Critic of Capitalism (1), in: The Reformed Theological Review, 77-79; R.C. Gamble, ebd., 161-163.
(14) Wolterstorff, 138f., = CO 51, 105.
(15) CO 50, 100f.; A. Biéler, The social Humanity of Calvin, trans. by P.T. Fuhrmann, Richmond 1964, 33, vollständiges Zitat im Vorwort von Visser’t Hooft, 8.
(16) Randall C. Zachman, Crying to God on the brink of despair: The assurance of faith revisted, in: Calvinus Praeceptor, 351-358, hier 355f.
Eberhard Busch, Professor Dr. Dr. h.c., Mitherausgeber der Calvin-Studienausgabe
©Prof. Dr. Eberhard Busch