Wichtige Marksteine
Reformierte im Spiegel der Zeit
Geschichte des Reformierten Bunds
Geschichte der Gemeinden
Geschichte der Regionen
Geschichte der Kirchen
Biografien A bis Z
(1886-1968)
Karl Barth wurde am 10. Mai 1886 als Sohn des Theologieprofessors Fritz Barth (1856-1912) und seiner Frau Anna, geb. Sartorius (1863-1938) in Basel geboren. 1889 zog die Familie nach Bern um. Dort verbrachte er seine Jugendjahre, in die auch von 1901 bis 1902 der Konfirmandenunterricht bei Pfarrer Robert Aeschbacher und von 1896 bis 1904 der Besuch des Freien Gymnasiums fiel. Von 1904 bis 1908 studierte Barth evangelische Theologie in Bern, Berlin, Tübingen und Marburg, war 1908/09 Redaktionsgehilfe bei der in Marburger scheinenden „ChristlichenWelt“ und übernahm von 1909 bis 1911 eine Hilfspredigerstelle in Genf.
Von 1911 bis 1921 wirkte Barth dann als Pfarrer in der aargauischen Gemeinde Safenwil. Aus der 1913 mit seiner früheren Konfirmandin Nelly Hoffmann (1893-1976) geschlossenen Ehe gingen fünf Kinder hervor: Franziska (1914-1994), Markus (1915-1994), Christoph (1917-1986), Matthias (1921- 1941) und Hans Jakob (1925-1984). Erschüttert durch das Versagen der damals herrschenden „liberalenTheologie“ angesichts der Herausforderungen jener Zeit exponierte sich Barth einerseits politisch, indem er 1915 in die Sozialdemokratische Partei der Schweiz eintrat und die Arbeiter seiner Kirchengemeinde zu gewerkschaftlicher Solidarität anhielt. Andererseits ging es ihm um eine fundamentale Neuherausarbeitung des Wesens von Theologie und Kirche.
Als Frucht dieser Bemühungen erschien 1919 und, völlig überarbeitet, nochmals 1922 „Der Römerbrief“, ein Kommentar zu jener neutestamentlichen Schrift des Paulus, an der er die Bibel ganz neu zu lesen lernte. Die große Wirkung dieses Buches bis in unsere Gegenwart hinein ist unter anderem daran abzulesen, daß es 14 Auflagen erreicht hat. Mit dem Erscheinen des „Römerbriefes“ begann die akademische Lehrtätigkeit Karl Barths.Sie war durch eine Dynamik gekennzeichnet, die sowohl in der Person als auch in den überstürzenden Ereignissen unseres Jahrhunderts begründet war. Von 1921 bis 1925 ging Barth als Honorarprofessor für reformierte Theologie nach Göttingen.
In diese Zeit fiel auch der Beginn zahlreicher ihm zuteil werdender Ehrungen: Dr. theol. h.c. der Universität Münster 1922, Glasgow und Ehrenprofessor Sárospatak 1930, Utrecht 1936, St. Andrews 1937, Oxford 1938, Entzug 1939 und Neuverleihung 1946 des Dr. h.c. von Münster, Budapest 1954, Edingburgh 1956, Straßburg 1959, Chicago 1962, Sorbonne/Paris 1963.
Von 1922 bis 1933 war er als Mitbegründer und Mitarbeiter der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ zusammen mit Emil Brunner, Friedrich Gogarten und Rudolf Bultmann, die später ihre eigenen Wege gingen, und dem getreuen Freund Eduard Thurneysen der Hauptvertreter der um diese Zeitschrift sich versammelnden „Dialektischen Theologie“. Von 1925 bis 1930 war Barth Professor für Dogmatik und neutestamentliche Exegese in Münster, sodann von 1930 bis 1935 Professor für systematische Theologie in Bonn. Seit 1929 begleitete ihn seine Mitarbeiterin Charlotte von Kirschbaum (1899-1975), die ihr Leben ganz in den Dienst der Arbeit an dieser Theologie stellte.
1931 trat er in die Sozialdemokratische Partei Deutschlands ein. Barths Hauptwerk „Die Kirchliche Dogmatik“ nahm 1932 ihren Anfang mit dem Erscheinen des erstenTeilbandes (KD I/1), der zusammen mit dem zweiten (KD I/2) von1938 als „Die Lehre vom Wort Gottes“ die Prolegommen abildet. Dieses trotz seiner über 9000 Seiten unvollendet gebliebene Werk ging als die bedeutendste systematisch-theologische Leistung des 20. Jahrhunderts in die Geschichte ein. Auf der Arbeit an diesem Werk lag in den folgenden Jahrzehnten Barths Hauptaugenmerk, so daß zwei Bände Gotteslehre (KD II/1 1940, II/2 1942), vier Bände Schöpfungslehre (KD III/1 1945, III/2 1948, III/3 1950, III/4 1951) und vier Bände Versöhnungslehre (KD IV/1 1953, IV/2 1955, IV/3 1-2 1959, IV/4 (Fragment) 1967) erscheinen. Barths wache Zeitgenossenschaft spiegelt sich besonders deutlich in der für den Weg der Bekennenden Kirche in Deutschland grundlegenden Schrift „Theologische Existenz heute!“ von 1933 und in der hauptsächlich aus seiner Feder stammenden „Theologischen Erklärung“ von Barmen 1934 wider.
1935 wurde er aufgrund der Verweigerung des bedingungslosen Eides auf die Person des „Führers“ von der Bonner Universität entlassen. Von 1935 bis 1962 setzte Barth seine Lehrtätigkeit als Professor für systematische Theologie in Basel fort. Der von Anfang an maßgebend am Widerstand gegen den Nationalsozialismus Beteiligte blieb auch von Basel aus mit dieser Thematik beschäftigt - er beteiligte sich 1940 als Soldat im bewaffneten Hilfsdienst am nationalen Widerstand der Schweiz gegen Hitler - und mit der Bekennenden Kirche in Deutschland in enger Verbindung.
Auch in der Nachkriegszeit bewahrte sich Barth seine eigenständige Haltung. Dies zeigte sich sowohl in seiner deutlichen Absage an jeden Revanchismus gegenüber den Deutschen als auch an seiner Haltung im Ost-West-Konflikt: Hier ließ er sich weder zum Kreuzzug gegen den Kommunismus gewinnen noch vor den Karren einer antiamerikanisch gefärbten Weltfriedensbewegung spannen. Damit stieß er hier wie dort auf viel Unverständnis und Ablehnung. Barths Arbeit an der Erneuerung der Theologie und als Mahner der Kirche, ihrem Auftrag treu zu bleiben, wurde dadurch jedoch nicht geschmälert.
Eine gelegentliche Reise- und Vortragstätigkeit in Ost und West, oft verbunden mit der Entgegennahme von Auszeichnungen aller Art, war unter anderem ein Beweis dafür: So reiste er 1936 und 1948 nach Ungarn, folgte 1946 und 1947 dem Ruf auf eine Gastprofessur nach Bonn und besuchte 1962 die Vereinigten Staaten von Amerika; 1952 wurde ihm der Britische Verdienstorden „For Service in the Cause of Freedom“, 1963 der Sonning-Preis für besondere Verdienste um die europäische Kultur in Kopenhagen und 1968 der Sigmund-Freud-Preis der Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt verliehen, nachdem er zuvor zum „Membre Accocie de l’Academie des Sciences Morales et Politiques del’Institut de France“ und zum Ehrensenator der Universität Bonn ernannt worden war.
Neben seiner akademischen Tätigkeit lag Barth das Predigen stets am Herzen. Seit 1954 tat er es fast ausschließlich in der Basler Strafanstalt. Im Jahr 1956 nahm er das Mozart-Jubiläum zum Anlaß, seine tiefe Liebe zu der Musik dieses Komponisten wiederholt auszusprechen. Mit der im Wintersemester1961/62 gehaltenen Vorlesung „Einführung in die evangelische Theologie“ verließ er das universitäre Amt. In den Folgejahren empfing er zahlreiche Gäste und Besuchergruppen aus der ganzen Welt in Basel, die ihn zu Gesprächen aufsuchten, und nahm von 1966 bis 1968 Seminarübungen an der Basler Theologischen Fakultät wieder auf.
Obwohl Barth seine reformierte Herkunft und Haltung zu keiner Zeit verleugnete, wurde die ökumenische Bedeutung seines Werkes erkannt. Dies ist unter anderem auch daran abzulesen, daß ihm an der ersten ökumenischen Weltkirchenkonferenz 1948 in Amsterdam das einleitende Hauptreferat „Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan“ übertragen wurde. Steigende Beachtung wurde ihm auch innerhalb der römisch-katholischen Kirche zuteil, deren sichtbaren Höhepunkt 1966 der Besuch des Vatikans und die Begegnung mit Papst Paul VI. in Rom darstellte.
Am 10. Dezember 1968 starb Karl Barth im Alter von 82 Jahren in seinem Haus in Basel. Die Gesellschaft möchte zu eigenem Nachdenken des von Barth Gedachten einladen und Mut machen, mit Barth neu zu den Texten der Bibel zu greifen, die unseren Alltag heilsam unterbrechen, indem sie uns alle an den einen Jesus Christus verweisen, der in Kreuz und Auferstehung uns Menschen näher kommt und näher ist, als jeder von uns sich selber nahe zu kommen und nahe zu sein vermag. Durch eine Mitgliedschaft in der Karl Barth-Gesellschaft unterstützen Sie deren Ziele. Als Mitglied unserer Gesellschaft erhalten Sie regelmäßig Berichte über unsere Tätigkeit und Einladungen zu unseren Veranstaltungen sowie Informationen über den jeweiligen Stand der Gesamtausgabe und die Subskriptionsbedingungen.
Weiterführende Informationen:
'Nichts an gesundem Menschenverstand entdeckt'
Calvin und die Juden
1. Calvins Kontakte mit Juden und dem Judentum
In der Forschung wird in der Regel davon ausgegangen, dass Calvin zeit seines Lebens keinen Kontakt zu Juden gehabt hat. Begründet wird dies damit, dass es weder in seiner Heimat Frankreich noch in Genf Juden gab. Diese Annahme steht jedoch im Kontrast zu einer Aussage, die Calvins selbst 1561 in seinem Danielkommentar macht. Dort schreibt er: »Oft habe ich mit vielen Juden gesprochen« (CR 68 CO XL, 605). Diese Stelle ist die einzige, in der sich Calvin über seinen Kontakt zu Juden geäußert hat. Wann, wo und mit wem dieser Kontakt zustande kam, bleibt leider im Dunkeln. Gleichwohl lässt sich für die verschiedenen Lebensstationen Calvins mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit rekonstruieren, ob er dort mit Juden zusammengetroffen sein könnte.
1.1. Frankreich
Beginnen wir mit der französischen Heimat Calvins. Bereits 1394 waren die Juden dort auf Anordnung Karls VI. weitgehend vertrieben worden. Calvin wuchs also in einem soziokulturellen Umfeld auf, in dem die Juden als eine gesellschaftliche Realität so gut wie nicht mehr präsent waren. Dies bedeutete jedoch nicht, dass die Juden auch aus dem öffentlichen Bewusstsein verschwunden waren. Vielmehr zeigen die frühen Schriften Calvins, dass ihm einige der antijüdischen Stereotype vertraut waren, die in seiner französischen Heimat auch ohne die Existenz von Juden überliefert wurden (OS I, 48; 207f; CR 37 CO IX, 788). Von unmittelbarer Brisanz war die Auseinandersetzung mit dem Judentum für den jungen Franzosen jedoch nicht.
1.2. Basel
Erst nach seiner Flucht aus Frankreich 1535 dürften Juden überhaupt in den Gesichtskreis Calvins gelangt sein. Bereits in Basel, der ersten Station seines Exils, könnte er vereinzelt auf Juden aufmerksam geworden sein. Dort lebten zwar schon seit 1397 keine Juden mehr; reisenden Juden und jüdischen Händlern aus der Umgebung war es jedoch gestattet, die Stadt unter bestimmten Bedingungen zu betreten. Außerdem ist von dem Basler Hebraisten Sebastian Münster bekannt, dass er mit auswärtigen Juden (z.B. Elia Levita) in Kontakt stand. Ob Calvin allerdings mit Münster vertraut war und von dessen Kontakten wusste, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden.
1.3. Ferrara
Auf jeden Fall aber wird Calvin im Frühjahr 1536 bei seinem kurzen Aufenthalt in Ferrara mit der Existenz jüdischen Lebens und jüdischer Kultur in bisher nicht gekannter Weise konfrontiert worden sein. Denn Ferrara war eine der Hochburgen des norditalienischen Judentums. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts haben dort ca. 3.000 Juden gelebt, die in mehreren Synagogengemeinden organisiert waren.
Zwei Jahre vor Calvins Aufenthalt in Ferrara hatte Herzog Ercole II. d’Este sogar weiteren marrano-jüdischen Flüchtlingen aus Spanien und Portugal zugestanden, sich in Ferrara niederzulassen und zu ihrem ursprünglichen Glauben zurückzukehren. Leider hat Calvin in dieser frühen Phase an keiner Stelle erkennen lassen, dass er einzelnen Juden begegnet ist oder sich mit dem Judentum auseinandergesetzt hat. Gleichwohl aber dürfte er – entgegen dem stillschweigenden Konsens der Forschung – schon früh nach seiner Flucht aus Frankreich auf jüdisches Leben und jüdische Kultur aufmerksam geworden sein.
1.4. Der erste Genfer Aufenthalt
Während des ersten Genfer Aufenthalts (1536-1538) bestand für Calvin dann wenig Anlass sich eingehender mit dem Judentum zu befassen. Zum einen war Calvin ganz auf die Durchsetzung der Reformen konzentriert. Zum anderen gab es in Genf und Umgebung schon seit der Vertreibung von 1491 keine Juden mehr. Ebenso sind hinreichenden Hebräisch-Kenntnisse bei Calvin in dieser frühen Phase noch nicht zu erkennen.
1.5. Die Straßburger Zeit (1538-1541)
Die änderte sich in der Folgezeit. In der Straßburger Phase hatte Calvin gleich an mehreren Orten Gelegenheit, sich mit der Existenz jüdischen Lebens und jüdischer Kultur auseinanderzusetzen. Denn er hielt damals nicht nur in Straßburg auf, sondern reiste auch nach Frankfurt a. M., Hagenau, Worms und Regensburg. In Frankfurt hielt sich Calvin im Frühjahr 1539 anlässlich der Fürstenversammlung etwa sechs Wochen lang auf. Dort existierte eine der letzten großen Judengemeinden im Reich. Calvin könnte also während seines Frankfurter Aufenthalts – ähnlich wie in Ferrara – zumindest einen visuellen Eindruck von dem jüdischen Leben in Frankfurt erhalten haben.
Darüber hinaus dürfte Calvin mit den Fragen einer Duldung von Juden in Berührung gekommen sein. Denn diese Frage wurde auf der Frankfurter Fürstenversammlung kontrovers diskutiert. Erinnert sei hier an die öffentliche Disputation, bei der Josel von Rosheim die antijüdischen Vorwürfe Luthers und Bucers zurückwies. Calvin könnte bei dieser Disputation sogar zugegen gewesen sein. Außerdem deckte Melanchthon in Frankfurt den Brandenburger Hostienfrevelskandal (1510) auf und diskutierte mit dem hessischen Hofprediger Melander über die Duldung von Juden. Sowohl mit Bucer als auch mit Melanchthon stand Calvin beim Frankfurter Fürstentag in intensivem Austausch, so dass ihm diese Problematik kaum verborgen geblieben sein wird.
Auch bei den Religionsgesprächen in Hagenau und Worms (1540/41) dürfte Calvin auf das dortige jüdische Leben aufmerksam geworden sein; denn in beiden Städten gab es größere Judengemeinden. Beim nachfolgenden Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag (1541) bestand diese Möglichkeit allerdings nicht, da die Juden dort bereits 1519 vertrieben waren. Gleichwohl kam die Duldung von Juden auch auf dem Regensburger Reichstag zur Sprache.
Ob Calvin, der sich mehrere Monate in Regensburg aufhielt (März bis Juni 1541), davon Kenntnis genommen hat, lässt sich nur vermuten. In Straßburg selbst aber dürften Calvin die Auseinandersetzungen um die Duldung von Juden nicht verborgen geblieben sein. Dort wurden zwar keine Juden geduldet, aber den Juden aus der Umgebung (insb. aus dem Elsaß) war es gegen Zahlung einer Abgabe gestattet, die Stadt in geschäftlichen Angelegenheiten zu betreten. Außerdem stand Calvins Straßburger Kollege Capito mit Josel von Rosheim in gutem Kontakt.
Calvins wichtiger Lehrer Bucer hingegen war 1539 auf der Frankfurter Fürstenversammlung mit Josel von Rosheim wegen des hessischen Judenratschlags aneinandergeraten. Ob auch Calvin Josel von Rosheim gekannt hat oder gar in Frankfurt Zeuge des Streits zwischen Bucer und Josel war, lässt sich nicht sagen, da es keine entsprechenden Hinweise gibt. Gleichwohl kann aber auch nicht ausgeschlossen werden, dass sich Calvin und Josel (in Frankfurt, Regensburg oder Straßburg) begegnet sind.
Doch diese möglichen Begegnungen mit einzelnen Juden bleiben Spekulation, gesicherte Hinweise gibt es keine. Trotzdem dürfte Calvin zumindest von der Auseinandersetzung Bucers mit Josel um die hessische Judenordnung gewusst haben. Denn der Streit entbrannte im November 1538, als Calvin gerade wenige Monate in Straßburg war. Zudem sah sich Bucer im Anschluss an die Frankfurter Fürstenversammlung eigens zu einer Streitschrift veranlasst, so dass sich Bucers Konflikt mit Josel noch bis etwa Mitte 1540 hinzog.
Da Bucer und Calvin in Straßburg nicht nur intensiv zusammengearbeitet haben, sondern auch unmittelbare Nachbarn waren, werden sie sich auf jeden Fall mündlich über den Sachverhalt ausgetauscht haben. Doch leider sind aus diesem Grunde auch keine entsprechenden schriftlichen Quellen erhalten. Gleichwohl gibt es einen späteren indirekten Hinweis, dass Calvin zumindest von Bucers Judenratschlag gewusst hat. Denn Ambrosius Blaurer bat Calvin im Mai 1561 um eine Stellungnahme zur Duldung von Juden. Die Antwort Calvins ist leider nicht mehr erhalten. Doch richtete Blaurer wenig später an Konrad Hubert, den einstigen Sekretär Bucers, die Bitte, er möge ihm den Judenratschlag Bucers zuschicken (1). Dies legt nahe, dass Blaurer durch Calvin auf Bucers Gutachten aufmerksam gemacht wurde.
1 Vgl. Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer, hrsg. v. T. Schieß, Bd III 1549-1567, Freiburg i. B. 1912, Nr. 2384; CR 46 CO 18, 421,34-422,21 (Nr. 3371); 537,49-538,1 (Nr. 3430).
1.6. Der zweite Genfer Aufenthalt
Als Calvin im September 1541 nach Genf zurückkehrte, dürfte er lediglich zu einzelnen konvertierten Juden Kontakt gehabt haben, so z.B. zu einem gewissen Paulus Italus, den Bullinger 1553 als Boten zu Calvin sandte (CR 42 CO XIV, 597f). Außerdem war Calvin im Sommer 1543 erneut für zwei Monate in Straßburg, wo sich Kontakte mit Juden ergeben haben könnten. Zeugnisse dafür gibt es jedoch nicht.
Allerdings ist es sehr wahrscheinlich, dass Calvin dort erstmals dem Hebraisten Immanuel Tremellius begegnet ist. Dieser stammte aus Ferrara, war 1540 vom Judentum zum Christentum konvertiert und unterrichtete seit 1542 in Straßburg an der Hohen Schule Hebräisch. Calvin unterstützte Tremellius 1547 darin, eine Stellung in Bern zu erhalten, was aber daran scheiterte, dass man in Bern schlecht auf Juden und Italiener zu sprechen war.
Auch ein zweiter Versuch Calvins, Tremellius an der Lausanner Akademie unterzubringen, scheiterte daran, dass der Berner Rat Anstoß nahm an der jüdischen Abstammung des Tremellius. Tremellius stand mit Calvin in brieflichem Kontakt, er übersetzte den Genfer Katechismus 1551 ins Hebräische und besuchte Calvin 1554 in Genf. 1558 versuchte Calvin sogar, Tremellius für die neu gegründete Genfer Akademie zu gewinnen (CR 40 CO XII, Nr. 969). Tremellius und Calvin hatten also intensiven Kontakt zueinander und werden auch über das Verhältnis zum Judentum gesprochen haben. Ob dies aber bereits in Straßburg geschah, ist nicht zu sagen. Spätestens jedoch 1551, anlässlich der Übersetzung des Genfer Katechismus ins Hebräische, haben sich beide darüber ausgetauscht (CR 42 CO XIV, 53).
Außerdem gab es dazu 1554 noch eine besondere Gelegenheit. Denn Tremellius hatte den Genfer Katechismus für eine zweite Ausgabe mit einer lateinischen Widmungsrede versehen und war darin auf das Verhältnis zum Judentum eingegangen. Zudem hatte er dem Katechismus eine judenmissionarische Einleitung vorangestellt. Da die Ausgabe bei Robert Estienne in Genf gedruckt wurde, dürfte dies in Absprache mit Calvin geschehen sein, zumal Tremellius Calvin wenig später in Genf besuchte.
Der Straßburger Aufenthalt Calvins von 1543 war aber auch noch in anderer Hinsicht von Bedeutung. Denn inzwischen waren die späten Judenschriften Luthers erschienen, und der Rat der Stadt musste sich auf Betreiben Josels von Rosheim mit der problematischen Wirkungsgeschichte dieser Schriften auseinandersetzen.
Der Rat beschloss Ende Mai, also etwa einen Monat vor Calvins Ankunft in Straßburg, den Nachdruck der Judenschriften zu verbieten, und untersagte den Predigern, gegen die Juden zu hetzen. Außerdem befasste sich der Rat zwei Wochen nach der Ankunft Calvins erneut mit einer Eingabe Josels und bestätigte das Druckverbot für die Judenschriften Luthers. Dies macht es sehr wahrscheinlich, dass Calvin, der in Straßburg über wichtige Kontakte verfügte, zumindest von der kontroversen Diskussion um die Judenschriften Luthers Kenntnis genommen hat und dort eventuell auch über deren Inhalt informiert wurde.
Er konnte Luthers späte Judenschriften in Straßburg aber nicht studieren, da erst im darauffolgenden Jahr eine lateinische Übersetzung zu Luthers Von den Jüden und iren Lügen erschien. Auch ist von Calvin keine Äußerung erhalten, die Auskunft darüber gäbe, wie er die Ansichten Luthers einschätzte. Gekannt hat er sie aber auf jeden Fall; dies geht aus einem Brief hervor, den Ambrosius Blaurer 1561 an Calvin richtete. Darin bat Blaurer den Genfer Reformator um eine Stellungnahme zur Duldung von Juden und bemerkte:
»Ich weiß, Dir ist nicht unbekannt, was Luther im Jahr 1543 in überaus scharfer Weise gegen die Juden geschrieben hat, wo er mit zahlreichen Argumenten verlangt hat, dass man sie unter den Christen keinesfalls dulden dürfe, es sei denn, sie wären einer äußerst harten Erniedrigung ausgesetzt«. (CR 46 CO XVIII, 421).
Im weiteren des Briefes skizzierte Blaurer die Auffassung Luthers, dabei fiel ihm jedoch ein, dass Luthers Judenschriften auf deutsch erschienen waren, und er fügte am Briefrand folgendes hinzu: »[Mir] ist nicht mehr in Erinnerung gewesen, dass all dies von Luther auf deutsch geschrieben wurde, und ich entsinne mich nicht, es von irgend jemandem ins Lateinische übersetzt gesehen zu haben, so dass Du es möglicherweise niemals selbst gelesen hast.« (CR 46 CO XVIII, 422).
Blaurer war sich also im Unklaren darüber, woher Calvin von den Ansichten Luthers wusste und wie genau er sie kannte. Leider ist die Antwort Calvins auf dieses Schreiben nicht mehr erhalten, so dass nicht gesagt werden kann, ob Calvin jemals eine lateinische Übersetzung der Judenschriften Luthers gelesen hat oder auf anderem Wege von Luthers Auffassungen in Kenntnis gesetzt wurde.
Gleichwohl zeigt der Brief Blaurers, dass Calvin spätestens durch Blaurer über Luthers Ansichten informiert war, sehr wahrscheinlich aber schon vorher – etwa 1543 in Straßburg – von ihnen erfahren hatte. Besonders zu bedauern ist, dass Calvins Stellungnahme zur Duldung von Juden nicht erhalten ist. Dennoch lässt sich dem Folgebrief Blaurers zumindest entnehmen, dass Calvin die Frage nach der Duldung von Juden differenziert beantwortet hat. Blaurer bedankte sich nämlich bei Calvin für dessen »Meinung zur Duldung bzw. Nichtduldung von Juden« (CR 46 CO XVIII, 537f.).
2. Calvins theologische Äußerungen über das Judentum
In Calvins Schriften ist nicht immer eindeutig zu erkennen, wen er gerade mit dem Begriff ›Juden‹ meint. Sowohl für das biblische Israel als auch für das nachbiblische und zeitgenössische Judentum konnte er die Bezeichnung Iudaei gebrauchen. Er brachte damit zum Ausdruck, dass er zwischen diesen drei Größen einen Zusammenhang sah. Zugleich aber differenzierte er deutlich zwischen einem Israel Dei und einem Israel carnis. Zum ›Israel Gottes‹ zählte Calvin das alttestamentliche Israel (sowie die Kirche aus Juden und Heiden), das ›Israel des Fleisches‹ hingegen sah er repräsentiert durch das post Christum als solches fortbestehende Judentum.
Diese terminologische Differenzierung Calvins ist jeweils zu beachten, um nicht – wie in der Forschung vielfach geschehen – Calvins Aussagen über das biblische Israel mit denen über das zeitgenössische Judentum zu verwechseln. Dazu ein Beispiel: Calvin schrieb 1539 in seiner Institutio folgendes: »Die Täufer schildern uns die Juden [=Iudaeos] nämlich als dermaßen fleischlich, dass sie mehr dem Vieh gleichen als den Menschen.
Sie erklären nämlich, der Bund, der mit den Juden geschlossen worden sei, gehe nicht über das zeitliche Leben hinaus, und die Verheißungen, die ihnen zuteil geworden wären, bezögen sich bloß auf gegenwärtige und leibliche Güter. Was würde, wenn sich diese Lehre durchsetzte, anderes übrigbleiben, als dass das jüdische Volk eine Zeitlang durch Gottes Wohltat gesättigt worden sei – ebenso wie man eine Sauherde im Koben mästet – , um dann schließlich im ewigen Verderben zugrunde zu gehen?« (OS V, 314,6-13).
Auf den ersten Blick könnte es scheinen, als ob sich Calvin hier über die abwertende Beurteilung des (zeitgenössischen) Judentums durch die Täufer äußerte. Tatsächlich aber ging es Calvin um den Bund mit dem alttestamentlichen Israel. Schon Zwingli und Bucer hatten gegenüber den Täufern die Kindertaufe durch den Hinweis auf die alttestamentliche Kinderbeschneidung zu rechtfertigen gesucht; dazu entwickelten sie die Lehre von der Einheit des Alten und Neuen Bundes. Calvin griff diese Lehre auf und formulierte 1539 den Grundsatz: »Der Bund mit allen Vätern unterscheidet sich von dem unsrigen so wenig in der Substanz und in der Sache selbst, dass er ganz und gar ein und derselbe ist; doch die [äußere] Verwaltung ändert sich.« (CR 29 CO I, 80,40f.).
Calvin ging es also keineswegs um eine Verteidigung des Judentums, sondern um eine Auseinandersetzung mit täuferischen Gruppen, die den alttestamentlichen Bund abwerteten. In diesem Zusammenhang sah sich Calvin auch gezwungen – um der Kontinuität des Bundes willen – das bleibende ›natürliche‹ Vorrecht der Juden zu konstatieren:
»Da sich der Bund, der mit Abraham geschlossen wurde, auf seinen Samen bezieht, ist Christus zum Heil des jüdischen Volkes gekommen, um das vom Vater einmal gegebene Versprechen zu erfüllen und einzulösen. Ist daran nicht zu ersehen, dass sich die Verheißung des Bundes nach dem Urteil des Paulus auch nach der Auferstehung Christi nicht nur sinnbildlich, sondern dem Wortlaut nach an dem fleischlichen Samen Abrahams erfüllen muss?« (Inst. IV, 16,15).
Nur indem Calvin auf diese Weise Gottes Treue im Bund mit dem jüdischen Volk hervorhob, konnte er theologisch an der Einheit des Bundes festhalten. Und dies war auch der vorrangige Zweck seiner Ausführungen. Eine ›Rehabilitation‹ des Judentums hatte Calvin nicht im Sinn. Die Einheit des Bundes bedeutete für ihn keineswegs, das gesamte Judentum weiterhin als erwählt zu betrachten. Vielmehr betonte er die Unterscheidung zwischen dem jüdischem Volk als Ganzem (»tota Iudaeorum natione«) und einzelnen Juden (»singulis hominibus«).
Dies ermögliche es ihm, die widersprüchlichen paulinischen Aussagen zur Verwerfung und bleibenden Erwählung der Juden miteinander zu vereinbaren: »Dass es so zu verstehen ist, ergibt sich mühelos daraus, dass Paulus zuerst den sicheren Untergang mit der Verblendung in Zusammenhang gebracht hat, nun aber Hoffnung macht auf eine Wiederauferstehung [des jüdischen Volkes] – was sich beides in keiner Weise vereinbaren ließe.
Zu Fall gekommen und ins Verderben gestürzt sind also diejenigen, die sich hartnäckig an Christus gestoßen haben. Doch das Volk selbst ist nicht zugrunde gegangen, so dass derjenige, der ein Jude ist, notwendig verloren oder von Gott entfremdet wäre.« (Parker, 247 (ad Rom 11,11)). Diese bleibende Erwählung des Gesamtvolkes sah Calvin darin begründet, dass Gottes Gnade immer einen erwählten Rest im Volk übriglasse.
Durch einige Juden, die fest an die Verheißung glaubten, bleibe die Bundesgnade im jüdischen Volk erhalten. Für diese wenigen erwählten Juden werde die Gnade des Bundes allerdings nur wirksam, sofern sie sich zu Christus bekehrten, durch den der Bund erneuert und bekräftigt worden sei. (Parker, 56f. (ad Rom 3,3); 215 (ad Rom 9,25)). Er wandte sich deshalb auch gegen Vorstellungen, dass im Heilsplan Gottes für das jüdische Volk noch eine besondere Rettung vorgesehen sei.
Die entsprechenden Aussagen des Paulus, die etwa von Capito und Bucer in diesem Sinne verstanden wurden, deutete er stattdessen als eine Verheißung für die Kirche aus Juden und Heiden: »Viele beziehen [Röm 11,26] auf das jüdische Volk, als wenn Paulus sagen würde, dass die Religion in diesem Volk noch einmal wie früher wiederhergestellt werden müsse. Ich dagegen weite den Begriff ›Israel‹ auf das gesamte Volk Gottes aus; und zwar in folgendem Sinne: Wenn die Heiden eingegangen sein werden, werden auch die Juden von ihrer Abtrünnigkeit zum Gehorsam des Glaubens zurückkehren. Und so wird das Heil des ganzen Israel Gottes, das aus beiden [Völkern] versammelt werden muss, vollendet werden. Doch so, dass die Juden als Erstgeborene der Familie Gottes den ersten Platz einnehmen.« (Parker, 256 (ad Rom 11,26).
3. Calvins Äußerungen über das zeitgenössische Judentum
Diese angeführten theologischen Überlegungen Calvins orientieren sich am Römerbrief des Paulus. Sie stammen überwiegend aus der Straßburger Zeit (1538-1541) und haben sich in den Folgejahren wenig verändert. Dies zeigt zum einen, dass Calvin durch die Diskussionen im Straßburger Wirkungsraum angeregt wurde, auch selbst eine Verhältnisbestimmung zum Judentum vorzunehmen. Zum anderen zeigt es, dass die Straßburger Jahre seine theologische Sicht des Judentums nachhaltig geprägt haben.
Hinsichtlich seiner Auffassung zur Duldung von Juden blieb Calvin jedoch zurückhaltend. Die wenigen Aussagen, in denen er sich in der Straßburger Zeit über das Verhältnis zum Judentum äußerte, sind dadurch gekennzeichnet, dass sie sich an biblischen Aussagen orientierten und vor einer Überheblichkeit der Christen warnten. Verglichen mit den gleichzeitigen Äußerungen Bucers zum Judenratschlag wird jedoch deutlich, dass Calvin von der antijüdischen Haltung Bucers weit entfernt blieb.
Dies bedeutet jedoch nicht, dass Calvin die antijüdischen Maßnahmen des Judenratschlags ablehnte oder gar wie Capito für eine Duldung der Juden eintrat. Für ihn standen aber eindeutig nicht Zwangsmaßnahmen im Vordergrund, sondern theologische Überlegungen. Dazu gehörte die Auffassung, dass Gott die Juden mit Blindheit geschlagen habe und deshalb nur bei einzelnen Juden Hoffnung auf eine Bekehrung bestehen würde. Das größte Hindernis für diese Bekehrung sah Calvin in der jüdischen Schriftauslegung, durch die das christologische Verständnis des Alten Testaments unterdrückt würde (vgl. z.B. CR 29 CO I, 817f).
Die Frage der jüdischen Schriftauslegung blieb für Calvin zeitlebens ein kritischer Punkt. Vor allem in späteren Jahren verschärfte sich der Ton in Calvins Äußerungen; dies gilt insbesondere für seine Predigten und seine alttestamentlichen Kommentare (vgl. Potter Engel 1990, Lange van Ravenswaay 2005). Die einzig erhaltene Abhandlung Calvins, in der er sich explizit mit dem Judentum auseinandergesetzt hat, trägt den Titel »Ad quaestiones et obiecta Iudaei cuiusdam« (CR 37 CO IX, 657-674).
Sie dürfte in den letzten Lebensjahren Calvins entstanden sein. Calvin beschäftigte sich darin mit jüdischen Disputationsargumenten. Seine Absicht war es, seinen christlichen Lesern für eine Disputation mit Juden die nötigen Argumente zu liefern. Dabei zeigte er insgesamt wenig Verständnis für die jüdischen Einwände. Er benutzte eine Fülle von abschätzigen Begriffen, um die Juden und ihre »stumpfsinnige Dummheit« zu benennen.
4. Resümee
Diese Hinweise mögen genügen, um Calvins Verhältnis zum Judentum zu charakterisieren. Es wurde deutlich, dass Calvin sehr wohl Kontakte zum Judentum gehabt hat und sich dadurch auch theologisch herausgefordert sah. Vor allem den Erfahrungen der Straßburger Zeit dürfte diesbezüglich eine Schlüsselrolle zukommen. In dieser Zeit übernahm Calvin nicht nur die oberdeutsch-schweizerische Bundestheologie, sondern machte sich auch nachhaltig Gedanken über die Erwählung des jüdischen Volkes.
Hinsichtlich der Frage der Duldung von Juden sind jedoch weder aus dieser noch aus späterer Zeit eindeutige Äußerungen Calvins erhalten. Einiges spricht jedoch dafür, dass er sich im Brief an Blaurer differenziert geäußert hat. Insgesamt aber gilt, dass vor allem der späte Calvin dem Judentum und seiner Schriftauslegung überaus ablehnend gegenüberstand. Dazu passt die anfangs zitierte Aussage im Danielkommentar von 1561, wo Calvin seine Begegnungen mit Juden und dem Judentum resümierte: »Oft habe ich mit vielen Juden gesprochen, niemals [aber] einen Tropfen Frömmigkeit, ein Körnchen Wahrheit oder Geisteskraft [bei ihnen] wahrgenommen. Ja, ich habe sogar nichts an gesundem Menschenverstand jemals bei irgendeinem Juden entdeckt.«
Literatur:
S. W. Baron, John Calvin and the Jews, in: Harry Austyn Wolfson Jubilee Volume on the occasion of his 75th birthday. Bd 1 English section, hrsg. v. L. W. Schwarz u.a., Jerusalem 1965, 141-163.
A. Detmers, Reformation und Judentum. Israel-Lehren und Einstellungen zum Judentum von Luther bis zum frühen Calvin, Judentum und Christentum 7, Stuttgart u.a. 2001, 7-20.
J. M. J. Lange van Ravenswaay, Die Juden in Calvins Predigten, in: A. Detmers und J. M. J. Lange van Ravenswaay (Hgg.), Reformierter Protestantismus und Judentum im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts, Wuppertal 2005, 59-69.
M. Sweetland Laver, Calvin, Jews, and intra-Christian Polemics (Diss. phil. Philadelphia 1987), Ann Arbor: University Microfilms 1988.
M. Potter Engel, Calvin and the Jews, a textual puzzle, in: PSB.SI 1 (1990), 106-123.
A. J. Visser, Calvijn en de Joden, Miniaturen 2, Bijlage van het maandblad Kerk en Israel 17
(1963), s’Gravenhage 1963.
Die Abkürzung ›Parker‹ steht für: Iohannis Calvini Commentarius in epistolam Pauli ad Romanos, hrsg. v. T. H. L. Parker, SHCT 22, Leiden 1981.
Achim Detmers